## Daf 7b

Até agora, a Guemará citou declarações feitas por Rabi Yoḥanan em nome do tanna, Rabi Yosei. Agora, a Guemará começa a citar o que Rabi Yoḥanan disse em nome de Rabi Shimon ben Yoḥai: Desde o dia em que o Santo, Bendito seja Ele, criou o mundo, não houve ninguém que o chamasse de “Senhor” até que Abraão veio e o chamou de Senhor. Como está escrito: “E ele disse: ‘Meu Senhor, Deus, como saberei que o herdarei?’” (Gênesis 15:8).

O Talmud cita outra declaração que exalta a virtude de Abraão, como disse Rav: Até mesmo as orações de Daniel só foram atendidas por causa de Abraão, como está escrito: “Agora, pois, ouve, ó Deus, a oração do teu servo e a sua súplica; faze resplandecer o teu rosto sobre o teu templo assolado, por amor do Senhor” (Daniel 9:17). O versículo deveria ter dito: “Faze resplandecer o teu rosto sobre o teu templo assolado, por amor de ti”, pois Daniel se dirigia ao Senhor.

Na verdade, este versículo contém uma alusão ao fato de que a oração deveria ser aceita por amor a Abraão, que te chamou de Senhor. Daniel utilizou esse nome de Deus para evocar a virtude de Abraão e fortalecer sua oração.

E o Rabino Yoḥanan disse em nome do Rabino Shimon ben Yoḥai: De onde se extrai que não se deve apaziguar uma pessoa enquanto esta está em meio à sua ira? Como está escrito: “O meu rosto se acalmará, e eu vos darei descanso” (Êxodo 33:14).

E o Rabino Yoḥanan disse em nome do Rabino Shimon ben Yoḥai: Desde o dia em que o Santo, Bendito seja Ele, criou o mundo, ninguém agradeceu ao Santo, Bendito seja Ele, até que Lia veio e O agradeceu, como está escrito: “E ela engravidou e deu à luz um filho, e disse: ‘Desta vez darei graças a Deus’, e assim ele foi chamado Judá” (Gênesis 29:35).

Tangencialmente à menção do filho de Lia, Judá, e à razão de seu nome, o Talmud explica as origens de outros nomes, incluindo Rúben. Rabi Elazar disse: O nome de Rúben deve ser considerado uma profecia de Lia, pois ela disse: Veja [re'u] a diferença entre meu filho [beni] e o filho de meu sogro, Esaú, filho de Isaque. Mesmo que Esaú tenha vendido conscientemente seu direito de primogenitura a seu irmão Jacó, como está escrito: “E vendeu seu direito de primogenitura a Jacó” (Gênesis 25:33), ainda assim, veja o que está escrito sobre ele: “E Esaú odiou Jacó” (Gênesis 27:41).

Esaú não estava apenas irado com a bênção de Isaque, mas também com outra questão, como está escrito: “E ele disse: ‘Não é justo que ele se chame Jacó, pois duas vezes me suplantou? Tomou a minha primogenitura, e agora também tomou a minha bênção’” (Gênesis 27:36). Apesar de ter vendido sua primogenitura, ele se recusou a renunciar a ela.

Enquanto meu filho, Rúben, mesmo que José lhe tenha tirado à força o direito de primogenitura, como está escrito: “E os filhos de Rúben, o primogênito de Israel, porque ele era o primogênito; mas, como profanou o leito de seu pai, o seu direito de primogenitura foi dado aos filhos de José, filho de Israel” (1 Crônicas 5:1), não teve ciúmes dele, como está escrito quando os irmãos de José procuraram matá-lo: “E Rúben ouviu e livrou-o das mãos deles, dizendo: Não lhe tiremos a vida” (Gênesis 37:21).

Continuando com o tema dos nomes, a Guemará pergunta: Qual é o significado do nome Rute? Rabi Yoḥanan disse: Que ela teve o privilégio de que Davi, que inundou o Santo, Bendito seja Ele, com cânticos e louvores, descenderia dela. O nome Rute [Rut] é etimologicamente semelhante em hebraico à palavra inundar [riva].

Quanto à premissa básica de que essas interpretações homiléticas de nomes são alusões ao futuro de alguém, o Talmud pergunta: De onde derivamos a ideia de que o nome afeta a vida de alguém? Rabi Eliezer disse que o versículo diz: “Ide, vede as obras do Senhor, que fez desolações [shamot] sobre a terra” (Salmos 46:9). Não leiam a palavra como shamot, mas sim como shemot, nomes. Os nomes dados às pessoas são, portanto, “as obras do Senhor sobre a terra”.

E o Rabino Yoḥanan proferiu outras declarações agádicas em nome do Rabino Shimon ben Yoḥai: A existência de filhos rebeldes em um lar é mais problemática do que a guerra de Gogue e Magogue, a guerra final, o ápice das provações dos tempos messiânicos. Como está escrito: “Salmo de Davi, quando fugia de seu filho Absalão” (Salmos 3:1). E está escrito depois: “Senhor, quão numerosos são os meus inimigos! Muitos se levantaram contra mim!” (Salmos 3:2). Quanto à guerra de Gogue e Magogue, mencionada no segundo capítulo dos Salmos, está escrito: “Por que se agitam as nações? E por que falam os povos em vão? Os reis da terra se levantam, e os príncipes conspiram juntos contra o Senhor e contra o seu ungido… Aquele que está assentado nos céus ri; o Senhor zomba deles” (Salmos 2:1-4). No entanto, neste capítulo que descreve a guerra de Gogue e Magogue, não está escrito "quão numerosos são os meus inimigos", pois não é tão difícil quanto criar um filho rebelde como Absalão.

Em relação à frase inicial do salmo, que lhe serve de título, a Guemará questiona: Está escrito: “Um Salmo de Davi, quando fugia de seu filho Absalão”. Um Salmo de Davi? Deveria ter sido: Um lamento de Davi.

O rabino Shimon ben Avishalom contou uma parábola: A que isso se assemelha? É semelhante a uma pessoa a quem foi emitida uma nota promissória declarando que ela deveria pagar uma dívida ao credor. Antes de pagá-la, ela estava desanimada, preocupada com a forma como conseguiria quitar a dívida. Depois de pagá-la, ela ficou feliz.

O mesmo aconteceu com Davi. Quando o Santo, Bendito seja Ele, lhe disse, por meio do profeta Natã, após o incidente com Bate-Seba: “Eis que suscitarei o mal contra ti desde a tua casa” (2 Samuel 12:11), Davi ficou desanimado. Ele disse: “Talvez seja um escravo ou um servo que se levante em minha casa, uma pessoa de tão baixa posição, que não terá piedade de mim”. Mas, assim que Davi viu que Absalão era aquele por meio de quem a profecia se cumpriria, alegrou-se, pois tinha certeza de que Absalão lhe mostraria misericórdia. Por isso, Davi cantou um salmo, e não um lamento, agradecendo a Deus por puni-lo da maneira menos severa possível.

E o Rabino Yoḥanan disse em nome do Rabino Shimon ben Yoḥai: É permitido provocar os ímpios neste mundo. Embora os caminhos dos ímpios prosperem, ainda é permitido provocá-los e não é preciso temer (Maharsha), como está escrito: “Aqueles que abandonam a Torá louvarão a maldade, e os guardiões da Torá lutarão contra eles” (Provérbios 28:4).

Essa afirmação também foi ensinada em uma baraita, como diz o Rabino Dostai, filho do Rabino Matun: É permitido provocar os ímpios neste mundo, como está escrito: “Aqueles que abandonam a Torá louvarão a maldade, e os guardiões da Torá lutarão contra eles”. E se alguém lhe sussurrar, dizendo, ao contrário, que não está escrito também: “Não se oponha aos malfeitores, nem inveje os injustos” (Salmos 37:1), querendo dizer que se deve evitar provocar os ímpios, diga-lhe: Somente aquele cujo coração se aflige com remorsos de consciência pelos pecados que cometeu diz isso. Na verdade, o verdadeiro significado do versículo é: Não se oponha aos malfeitores, para não ser como eles, e não inveje os injustos, para não ser como eles.

A Guemará cita como prova outro versículo. E diz: “Não inveje o injusto, mas tema o Senhor todo o dia” (Provérbios 23:17). Nesse contexto, invejar significa buscar imitar o injusto.

A partir desses versículos dos Salmos e Provérbios, parece que somos encorajados a provocar os ímpios. O Talmud pergunta: Será mesmo? Rabi Yitzḥak não disse: Se virdes um ímpio para quem a hora está sorrindo, não o provoqueis. Enquanto ele estiver desfrutando de boa fortuna, não há razão para confrontá-lo. Como está escrito: “Seus caminhos prosperam em todos os momentos; os teus juízos estão muito além dele; quanto aos seus adversários, ele os despreza” (Salmos 10:5). O versículo nos ensina que os caminhos do ímpio sempre terão sucesso. E não só isso, mas ele sai vitorioso no julgamento, como está escrito: “Os teus juízos estão muito além dele”, o que significa que mesmo quando ele é levado à justiça, isso não o afeta. E não só isso, mas ele testemunha a queda de seus inimigos, como está escrito: “Quanto a todos os seus adversários, ele os despreza”.

Para resolver essa contradição a respeito de se é permitido ou não provocar os ímpios, o Talmud oferece diversas explicações: Isso não é difícil, pois pode-se entender que o que diz que não se pode provocar os ímpios se refere a assuntos pessoais deles, enquanto o que diz que é uma mitzvá confrontá-los se refere a assuntos do Céu.

E se quiserem, digam que isto, que diz para não confrontar os ímpios, e aquilo, que diz para confrontar os ímpios, ambos se referem a assuntos do Céu e, no entanto, não é difícil. Isto, que diz que não se deve provocar os ímpios, refere-se a uma pessoa ímpia para quem a hora é favorável, que está desfrutando de boa fortuna. Enquanto aquilo, que diz que é uma mitsvá confrontá-los, refere-se a uma pessoa ímpia para quem a hora não é favorável.

E se quiserem, digam que isto, que diz para não confrontar, e aquilo, que diz para confrontar, ambos se referem a uma pessoa perversa sobre quem a hora sorri, mas a questão de se é permitido confrontá-la depende de quem a confronta. E, no entanto, isto não é difícil. Isto, que diz que é uma mitsvá confrontá-los, refere-se a uma pessoa completamente justa, enquanto isto, que diz que não se pode confrontar o perverso, refere-se a alguém que não é completamente justo, como disse Rav Huna: Qual o significado do que está escrito: “Por que olhas para os traiçoeiros e te calas? Quando o ímpio devora o homem mais justo do que ele?” (Habacuque 1:13). Este versículo é difícil de entender. Será que o ímpio devora o justo? Não está escrito: “O ímpio olha para o justo e procura matá-lo; o Senhor não o deixará em suas mãos, nem permitirá que seja condenado quando for julgado” (Salmos 37:32-33), e também: “Nenhum mal atingirá o justo” (Provérbios 12:21)? À luz desses versículos, o versículo: “O ímpio devora o homem mais justo do que ele” significa: o homem que é mais justo do que ele, mas não completamente justo, ele engole. O completamente justo ele não engole.

E se quiserem, digam: Em geral, o ímpio não pode engolir o justo, mas quando a hora lhe sorri, é diferente. Quando os ímpios desfrutam de boa fortuna, até mesmo o justo pode ser prejudicado (Birkat Hashem).

E o Rabino Yoḥanan disse em nome do Rabino Shimon ben Yoḥai: Estabelecer um local fixo para a oração é tão importante que, para aquele que o faz, seus inimigos caem sob seu domínio, como está escrito: “E designarei um lugar para o meu povo, Israel, e os plantarei, para que habitem no seu próprio lugar.” Ao reservarem um lugar para a oração, eles merecerão “não serem mais perturbados; nem os filhos da maldade os afligirão mais, como no princípio” (II Samuel 7:10).

Este versículo, citado pela Guemará, leva a um ponto adicional. Rav Huna levantou uma contradição: No livro de Samuel, neste versículo está escrito: “Para afligi-los”, enquanto no versículo paralelo em 1 Crônicas (17:9) está escrito: “Para destruí-los”.

O Talmud resolve essa contradição: os inimigos de Israel pretendem primeiro afligi-los e, por fim, destruí-los completamente.

E o Rabino Yoḥanan disse em nome do Rabino Shimon ben Yoḥai: O serviço à Torá é maior do que o seu estudo, ou seja, servir a um erudito da Torá e passar tempo em sua companhia é maior do que aprender a Torá com ele. O estudo da Torá é um componente de uma vida dedicada à Torá, mas aquele que serve a um erudito da Torá aprende sobre todos os aspectos da vida por meio de suas ações. Isso deriva do versículo que fala em louvor a Eliseu, como está escrito: “Eis que Eliseu, filho de Safat, derramou água sobre as mãos de Elias” (II Reis 3:11). O versículo não diz que ele aprendeu com Elias, mas sim que derramou água, o que ensina que o serviço à Torá, representado por Eliseu derramando água sobre as mãos de Elias, é maior do que o seu estudo.

Como prelúdio a outra declaração do Rabino Yoḥanan em nome do Rabino Shimon ben Yoḥai, o Talmud relata o seguinte incidente. O Rabino Yitzḥak disse ao Rav Naḥman: Por que o Mestre não veio à sinagoga para orar? O Rav Naḥman respondeu: Eu estava fraco e não pude vir. O Rabino Yitzḥak disse: Que o Mestre reúna dez pessoas, um quórum de oração, em sua casa e orem. O Rav Naḥman disse: É difícil para mim impor aos membros da comunidade que venham à minha casa para orar comigo (Sefer Mitzvot Gadol). O Rabino Yitzḥak sugeriu outra opção: O Mestre deveria dizer à congregação para enviar um mensageiro quando a congregação estivesse orando, para que este viesse informar o Mestre e todos pudessem orar ao mesmo tempo.

Rav Naḥman percebeu que o Rabino Yitzḥak estava com dificuldades para encontrar uma maneira de participar da oração comunitária. Ele perguntou: Qual o motivo de toda essa confusão? O Rabino Yitzḥak respondeu: Como disse o Rabino Yoḥanan em nome do Rabino Shimon ben Yoḥai: